Kap. IX

Afslutning

Både Kierkegaard og Marx har som bekendt skrevet en hel del mere end det, der er taget stilling til her. For Kierkegaards vedkommende sker der imidlertid ikke nogen væsentlig udvikling, hvad angår historieopfattelsen. Kritikken af Hegels historieabsolutering fastholdes, og den historieteoretiske begrænsning i det synspunkt, der kun vil eller kan operere ud fra kategorien ”hiin Enkelte” viser sig tydeligere og tydeligere.

Bragt ned på den kortest tænkelige formel kan man sige, at den historiefilosofi, Kierkegaard udvikler i Philosophiske Smuler har samme funktion som Sokrates’ kritik af den græske stat: det bestående samfund kan ud fra dén filosofi ikke begrundes i nogen form for metafysiske ”evige” lovmæssigheder.

Det viser sig da også, at Kierkegaards samfundskritik tager til. F.eks. viser han stærk sympati for ”Revolutionstiden” (i En litterær Anmeldelse) og fremfører en temmelig radikal kritik af pengenes magt (bl.a. i Kjærlighedens Gjerninger). Kritikken er imidlertid rent subjektiv og utopisk. Han har stadig ingen samfundsanalyse at støtte sig til – for slet ikke at tale om en konkret revolutionær bevægelse.

I stedet søger han sit kriterium i Det ny Testamente, og efterfølgelsesproblematikken kommer mere og mere i søgelyset. I Indøvelse i Christendom fremstilles en Jesusskikkelse, hvis solidaritet med de underste klasser i samfundet mod magthaverne er understreget på en måde, der eksplicit er ment som en kritik af det bestående samfund, hvis sociale hierarkier og gennemførte foragt for arbejdere, håndværkere og fattige i al almindelighed fremstilles som en grel modsætning til kristendommens menneskeforståelse.

Denne kristent funderede samfundskritik findes i samtlige skrifter efter dem, der er gennemgået foran og kulminerer i kirkekampen, hvor Kierkegaard gennemfører et heroisk one-man-show, hvis spiddende kritik bestandigt er rettet mod den hykleriske forbrødring mellem kirken og det borgerlige samfund, en forbrødring, der gør kristendommen til ideologisk søbelse for overklassen ved at fortrænge eller tilsløre kristendommens fordring om at udmønte troen på at ”Menneskelighed er Menneske – Lighed” i praksis (Pap. VIII-1 A 268, 1847).

Der er derfor god mening i, at Kierkegaard slutter sine angreb og sit forfatterskab med en solidaritetserklæring til ”den menige Mand” (XIX, s.324). Kirkekampen er en tragisk konsekvens af hele forfatterskabets forsøg på at undgå, at den frie menneskelige praksis reduceres til en smuk, men illusorisk drøm overfor historiens uigennemsigtige forløb.

Den kan forekomme eksalteret og overspændt, og Kierkegaardforskerne har da også stået i kø for at afvise den eller skære dens anliggende til, så det blev mere salonfähigt. Og naturligvis er det en vild utopisme, der er på færde. Men det er samtidig et desperat og konsekvent udtryk for de handlingsmuligheder, der gives på grundlag af en rent individualistisk historie- og samfundsforståelse.

Jeg har flere gange undervejs understreget, at de forskellige teoretiske modsigelser ikke kunne reduceres til subjektive mangler inde i hovederne på Kierkegaard og Marx. Når det i det materiale, der er behandlet foran, ikke kunne lade sig gøre for nogen af dem at fastholde historien både som en meningsfuld og forståelig totalitet og som en menneskehedens historie, der ikke var underlagt nogle metafysiske ”mål”, så hænger det snævert sammen med de konkrete vilkår, erkendelsesarbejdet fandt sted under.

Når Marx senere udvikler i hvert fald ansatser til en radikalt anderledes historieopfattelse, skyldes det ikke blot, at han blev en bedre ”tænker”.

Omsvinget finder ikke tilfældigt sted i umiddelbar sammenhæng med den virkelige proletariske bevægelse, der udviklede sig i sidste halvdel af fyrrerne, og som ikke bare i tanken, men også i virkeligheden manifesterede sig som en instans, der var antagonistisk i forhold til kapitalismen og som en instans, der i praksis sigtede mod at omstyrte de forhold, som implicerede, at individernes eget arbejde resulterede i en udviklingslogik, som realiserede sig bag om ryggen på dem.

Denne virkelige forandring i de historiske forhold gjorde det muligt for Marx at vikle sig ud af den historiefilosofiske absolutisme, der er redegjort for foran. Allerede i Die heilige Familie fra 1845 hedder det, at ”Historien gør intet, den ’besidder ingen uhyre rigdom’, den ’kæmper ingen kampe’! Det er tværtimod mennesket, det virkelige, levende menneske, der gør, besidder og udkæmper alt; det er f.eks. ikke ’historien’, der behøver mennesket som middel for at arbejde sig frem til sine mål – som var den en aparte person, thi den er intet andet end menneskets virksomhed i forfølgelsen af sine mål” (II, s.98).

Der er imidlertid ikke tale om, at alle mulige ”mål” tilregnes den samme betydning. Det var der, Kierkegaard endte, og det var ensbetydende med en opgivelse af at begribe historien som totalitet. Den centrale kategori i Marx’ senere skrifter er arbejdet, som er den produktive evne, hvorigennem menneskene ikke bare opretholder livet, men også skaber deres samfundsmæssige forhold og dermed den menneskelige historie.

Den røde tråd i resten af Marx’ forfatterskab er bestræbelsen på at begribe produktionsprocessens specifikke former og indre logik – først og fremmest i den kapitalistiske produktionsmåde.

Et centralt sted mht. historieopfattelsen er det berømte Forord, hvor Marx skriver: ”I den samfundsmæssige produktion af deres liv træder menneskene ind i bestemte, nødvendige, af deres vilje uafhængige forhold, produktionsforhold, som svarer til et bestemt udviklingstrin af deres materielle produktivkræfter(…. ).

På et vist trin i deres udvikling kommer samfundets materielle produktivkræfter i strid med de forhåndenværende produktionsforhold, eller, hvad der kun er et juridisk udtryk for det samme, med de ejendomsforhold, indenfor hvilke de hidtil har bevæget sig. Fra at være produktivkræfternes udviklingsformer slår disse forhold om til at blive lænker for dem. Der indtræder da en epoke med sociale revolutioner” (MEUS I, s.355f.).

Det er vigtigt at understrege, at der er tale om en teori, der ”tjente som ledetråd i mine studier” (jeg understreger, HEAF) og ikke om ny materialistisk udgave af den gamle hegelske, idealistiske historielogik. Marx er overbevist om, at det ikke er tilfældigt, at historien har udviklet sig, som den har, og om at sammenhængen i den historiske totalitet kun kan begribes ud fra en præcis forståelse af den materielle produktion.

Men han opererer ikke med et på forhånd givet værens- eller udviklingsprincip, som konkretiseres i det historiske forløb. Når den kapitalistiske produktionsmåde i Kapitalen fremtræder, som om der er tale om et system, der følger sin egen immanente logik, så betyder det ikke, at Marx gør denne logik til en eviggyldig kategori, men at det kapitalistiske system som sådant rent faktisk følger en sådan logik, der – i mange vidt forskellige konkrete former – underordner individerne under sit ”formål”.

Der er tale om en specifik kapitalistisk logik og ikke om en ahistorisk logik, som har været bestemmende for alle produktionsmåder. Når man i forbindelse med kapitalismen med mening kan tale om en objektiv udviklingslogik, så skyldes det, at kapitalismen som system – i kraft af kapitalens umættelige akkumulationsbehov og dens universelle karakter – rummer en indre logik, der tvinger en fortsat udvikling af produktivkræfterne igennem, og som i sidste instans nødvendigvis vil få systemet til at bryde sammen.

Der er altså tale om en systemlogik, og der kan derfor heller ikke på grundlag af Marx’ analyse siges noget om, hvorvidt kapitalismens sammenbrud vil føre over i et kommunistisk samfund, hvor menneskene som associerede producenter for første gang i deres egen historie, ikke kun teoretisk, men også praktisk, på det historisk givne grundlag bevidst udstikker den retning, de ønsker at bevæge sig i, og dermed i praksis bliver historiens egentlige subjekt.

Man kan, hvis man skal holde sig til den ældre Marx’ historieopfattelse, håbe og tro på kommunismens realisation, man kan slås for den, og det er det, der skal til. Der er ingen objektiv given historielogik, der garanterer resultatet. ”De ’såkaldte økonomiske lovmæssigheder’ er ikke evige naturlove, men historiske, opstående og forsvindende love” (Engels IV, s.466). Derfor er den afgørende faktor for Marx i sidste instans heller ikke her den økonomiske logik, men den ”klassekamp”, som ”hele lortet opløser sig i” (Marx 32, s.75).