Kap. II

De historiske forudsætninger

a. Indledning. Generelt om samfundsudviklingen

Begrebet historisk udvikling fik først for alvor sin betydning i sidste halvdel af 1700-tallet. Fra da af begyndte historiens hjul at dreje hurtigere og hurtigere. En række nye opfindelser blev gjort, produktionsforholdene blev radikalt forandrede, nye byer skød op, nye klasser blev dannet osv.

Alt sammen i et tempo, der var overvældende i forhold til de foregående århundreder, hvor generation efter generation levede under forhold, som i hovedtrækkene var de samme, og hvor forandringer i den udstrækning de fandt sted, ikke var momenter i en historisk udviklingsproces, men i langt højere grad havde naturlige årsager (liv, død, sygdom, naturkatastrofer osv.) eller blot var personlige omrokeringer i det herskende magthierarki uden nogen revolutionerende indflydelse på samfundets basale institutioner og produktionsforhold.

Det der sker nu udgør ”den største forvandling i menneskehedens historie siden den fjerne fortid, da landbrug og metaludvinding, skrivekunsten, by og stat blev opfundet” (Eric Hobsbawn, s.9).[1]

Disse enorme samfundsmæssige forandringer, der åbenlyst var resultater af menneskelig aktivitet, men på den anden side fandt sted i et tempo og i en retning, som ingen havde magt over, gjorde de hidtidige filosofiske forklaringer af sammenhængen i og meningen med historien til skamme. Nye teorier om udviklingen dukkede op for til sidst at blive sammenfattet i ét totalt og altomfattende system, der prætenderede at have indoptaget alle teoretiske og praktiske fænomener i sig.

 

b. Filosofisk. Hegel

Nok kommer den nyere borgerlige historieopfattelse i tid efter Hegel, men dens teoretiske standpunkt er medreflekteret allerede i Hegels dialektiske system, som rummer en kritik af den overfladiske erkendelse, der gør sig gældende i den positivisme, der ikke er i stand til at overskride de objektive kendsgerningers niveau. Positivismen kan og vil kun se det, der ”er”, den har ikke sans for det Kierkegaard kaldte ”Tilblivelsens Svigagtighed” (VI, s.74).
Dvs. at den ikke kan begribe kendsgerningerne i deres formidlethed, hvorfor historieskrivningen da også degenerer til en perspektivløs eller  –  hvis det går højt  –  til en vidtløftig og fantasifuld ophobning af en række fakta, hvis mangfoldighed ikke er i stand til at skjule, at kun bogens omslag og den kronologiske tid garanterer sammenhængen.

Hegels fortrin fremfor positivismens sunde fornuft består ikke i en forfinet verifikations-  eller falsifikationsmetode, som skulle garantere en højere grad af objektivitet. Det er selve den positivistiske erkendelsesteori, der overskrides i den spekulative dialektik, der ikke opfatter virkeligheden som en totalitet af relationer mellem potentielt veldefinerede, faste, atomare kendsgerninger, men ”som noget der bliver til”. Dvs. at det værende begribes ”som produkt og som producerende” (citeret efter Marcuse, II, s.46).

Den sande erkendelse standser ikke op ved fænomenernes og begivenhedernes tilsyneladende selvstændighed, men begriber dem i deres nødvendige sammenhæng med totaliteten. Det er – mener Hegel  –  en abstraktion, når forstanden fikserer et bestemt objekt, som altid kun findes betinget af eller i modsætning til andet, og hvis begreb derfor aldrig kan fastholdes som en ren positivitet, da objektets negation altid må tænkes med.

En ting er imidlertid påstanden om, at alt hænger sammen, en anden ting er at demonstrere hvordan. Det er, hvad Hegel forsøger i sit imponerende, totale system. Her falder de historiske begivenheder ikke hulter til bulter fra hinanden. Historien begribes i dens logisk nødvendige udvikling, hvor én periodes indre modsigelser fører frem til den næste, som så igen i kim allerede rummer de modsigelser i sig, der skal føre til dens undergang.

Det er netop modsigelsen mellem, hvad der allerede er realiseret, og det, der endnu kun findes som –  påtrængende  –  muligheder, der driver historien fremad. Hegel benægter altså ikke det empiriskes realitet, men ser ikke dets ”sandhed” i, at det er identisk med sig selv (som den traditionelle logik), men omvendt i en identitet af identitet og ikke-identitet.[2]

Den tilgrundliggende enhed eller identitet i historiens modsætningsfyldte udvikling var, mente Hegel, et åndeligt princip, som han kaldte verdensånden, ideen, friheden eller slet og ret FORNUFTEN.

Der er en vis mening i, at Hegel sætter lighedstegn mellem fornuften og det princip, der konstituerer enheden i den historiske udvikling. Det er jo ham der med sin fornuft etablerer den sammenhæng, ingen før har kunnet se. Det rejser så naturligvis spørgsmålet om, hvorfor  –  når nu alt hænger så smukt sammen  –  det først er Hegel, der kan se fornuften i historien.

Men også det har Hegel svar på: Fornuften er ikke en én gang for alle given størrelse, men selv et historisk produkt i den forstand, at den gennem den historiske udvikling udvikler sig selv. Ånden  – eller fornuften  –  er altså nok det indre, skabende princip i hele forløbet, men på den særlige måde, at dens ydre manifestationer i naturen og historien er dens egne nødvendige udviklingstrin.

De forskellige historiske udviklingstrin er alle åndens ”yderliggørelser”, gennem dem bevæger den sig i en dialektisk proces fremad mod stadig højere former for til sidst at nå frem til sig selv, dvs. til bevidstheden om sig selv. Denne selvbevidsthed er blevet en realitet i Hegels filosofi, og består i, at i den begriber ånden/bevidstheden alle sine tidligere skikkelser som trin i sin egen udvikling.

Hvor friheden eller fornuften tidligere havde udviklet sig videre mod højere former uden at erkende sig selv (dvs. uden at nogen (bevidsthed) havde begrebet, at det, der foregik, var fornuftens selvudvikling), dér er fornuften nu kommet til bevidsthed (nemlig til Hegels bevidsthed).

Hvor den før realiserede sig bag om ryggen på menneskene, der var ”bevidstløse” agenter for den, der er den nu nået i mål og blevet ét med den menneskelige bevidsthed (eller i hvert fald med Hegels).

Der var faktisk ikke mere at sige. Hegel havde vist, at virkeligheden var fornuftig i den forstand, at de virkelige perioder og kendsgerninger var fornuftens ydre skikkelser, og at deres undergang kun fandt sted, fordi fornuften bestandigt arbejdede sig frem mod højere faser, hvortil den behøvede andre ydre skikkelser. Nu var fornuften kommet til vejs ende. Den logiske konsekvens  –  som Hegel selv drog  –  var da, at den ydre virkelighed også havde nået ikke bare en fornuftig, men den fornuftige form. Således blev den preussiske stat forlenet med fornuftens aura.[3]

 

c. Højre- og venstrehegelianisme

Hegels system sluttede sig sammen i sig selv på en måde, der gjorde en egentlig historisk udvikling til et fortidigt og overstået fænomen. Hvad der var tilbage til efterkommerne af politisk og filosofisk arbejde, var dermed en ren kustodevirksomhed. Og som sådan opfattede de såkaldte højrehegelianere deres rolle: støtte til og administration af den bestående stat og finpudsning eller eksegese af mesterens værker.

Hegel havde jo selv skrevet: ”Så skal da denne afhandling (….) ikke være andet end Forsøget på at begribe og fremstille Staten som værende fornuftig i sig selv. Som filosofisk Skrift må den være længst borte fra at skulle konstruere en Stat, som den skal være (….). Det er Filosofiens Opgave, at begribe det, som er til, for det, som er til, er Fornuften” (II, s.102f).

Ifølge Marcuse er der tale om en gradvis svækkelse af Hegels kritiske holdning. Han havde tidligere fremhævet, at ”det samfund som svarer til fornuftens standard må forstås ”ikke som en begrænsning af individets sande frihed, men som en udvidelse af den”. Senere understreges imidlertid nødvendigheden af, at individerne giver afkald på deres særlige interesser og ”finder deres frihed i fuldt ud at underkaste sig statens højere magt”” (II, s.55).

Der fandtes imidlertid også en hegeliansk venstrefløj, som havde en anden opfattelse af forholdet mellem fornuft og virkelighed. ”Højrefløjen betonede, at kun det virkelige var det fornuftige, og venstrefløjen, at kun det fornuftige var virkeligt” (Löwith, s.15).

På ikke-hegelsk betyder det, at venstrehegelianerne havde svært ved at se den forhåndenværende virkelighed som selve FORNUFTENS og FRIHEDENS ydre skikkelse, og de drog en anden konsekvens af Hegels filosofi, en konsekvens, som i virkeligheden også havde belæg hos Hegel selv  –  nemlig at nok gælder det, at ”Hvad der er fornuftigt, det er virkeligt, og hvad der er virkeligt, det er fornuftigt”, men det betyder ikke, at der ikke findes meget, ”som ikke svarer til alment rigtige bestemmelser, hvem er ikke klog nok til i sine omgivelser at se meget, som i virkeligheden ikke er således, som det skulle være?” (I, s.47+49). Netop denne Hegelformulering blev senere tolket af Engels på en måde, der præcist udtrykker det venstrehegelianske synspunkt:

”Der er ikke en filosofisk sætning, der i den grad har pådraget sig indskrænkede regeringers tak og ligeså indskrænkede liberale folks vrede som Hegels berømte sætning: ”Alt hvad der er virkeligt, er fornuftigt, og alt hvad der er fornuftigt, er virkeligt”. Det var dog virkeligt en kanonisering af alt bestående, en filosofisk velsignelse af despotismen, politistaten, kabinetsjustitsen og censuren.

Og således opfattede Frederik Vilhelm III det, og det samme gjorde hans undersåtter. Men hos Hegel er ingenlunde alt, hvad der består, uden videre også virkeligt. Virkelighedens attribut tilkommer hos ham kun det, der samtidig er nødvendigt (….), den første den bedste regeringsforanstaltning (….) gælder derfor heller ikke uden videre som virkelig hos ham” (II, s.359).

Filosofiens opgave bliver da at måle den ydre virkelighed med denne virkeligheds eget væsen, dvs. med den fornuft, som endnu kun findes i en ufornuftig form. Det er mindre indviklet, end det lyder til: Det er den samme tankegang, der ligger til grund for f.eks. kulturradikalismens politiske kritik:

Det danske samfund er et demokrati, men somme tider kniber det med det demokratiske sindelag hos befolkningen og politikerne. Så rykker kritikerne ud og gør opmærksom på, at denne bestemte praksis, f.eks. diskriminering af fremmedarbejdere eller kvinder, er udemokratisk. Kritikken henter altså sin målestok fra en ide om det ”sande” demokrati. Og derudfra vurderes så de forskellige fænomener i samfundet.  –  Det er den samme kritikform, der er på færde, når diverse kritikere henviser til, at et eller andet er ufornuftigt, unaturligt etc.

 

d. Marx før den unge Marx

Marx blev født i Trier d. 5.-5.-1818 og voksede op i et miljø, som var udpræget liberalt i forhold til det øvrige Tyskland. Både hans far, den nærmeste nabo, som tog sig meget af ham, og som senere blev hans svigerfar, og rektoren på det gymnasium, han gik på, nærede stærke sympatier for de franske oplysningstanker og liberalismen i det hele taget, hvad der mildest talt ikke var populært hos de preussiske myndigheder.[4]

Liberalismen havde i det hele taget en stærk grobund netop i Rhinlandet, som i industriel henseende var foran det øvrige Tyskland. Her var allerede  –  mens området havde været annekteret af Frankrig –  en del af de privilegier og skranker brudt ned, som stillede sig i vejen for en industriel og handelsmæssig udvikling.
Den drivende kraft i denne nedbrydning var repræsentanterne for handelskapitalen, den nye klasse af borgere, som var på vej til at overtage jordejernes dominerende rolle, men som blev holdt tilbage af en række lovfæstede grænser for handel og industri: stive toldgrænser, bureaukratiske toldbestemmelser, ingen næringsfrihed, laugenes ret til at fastsætte antallet af ansatte i en virksomhed etc.

Disse rigide bestemmelser var naturligvis et forsvar for de klasser, der var truet af den kommende kapitalistklasse, som på sin side ville have en håndfast fordel af realiseringen af om ikke broderskabet, så dog af den frihed og lighed, der blev proklameret som umistelige menneskerettigheder af den franske revolution.
Der foreligger imidlertid ingen vidnesbyrd om, at Marx selv deltog i nogen form for politisk aktivitet, hverken før eller under studentertiden, hvor bølgerne ellers gik højt med studenterne som repræsentanter for oppositionen mod regeringen.[5]

I Berlin kom han hurtigt i forbindelse med den berømte ”Doktorklub”, et samlingssted for unghegelianske kunstnere, filosoffer og videnskabsmænd af kritisk observans. Der var ikke tale om nogen direkte politisk organisation. De praktiske sammenstød med myndighederne havde i første omgang karakter af de selvsikre, ”frie”, intellektuelles provokationer mod det sippede borgerskabs fastgroede normer  –  som da Edgar Bauer måtte i fængsel, fordi han i strid med politivedtægten demonstrativt havde røget på åben gade.

Efterhånden delte hegelianerne sig i en såkaldt højre- og en venstregruppering, men uenigheden var i begyndelsen overvejende af filosofisk og religiøs art. I den udstrækning der var tale om en politisk front mod de herskende forhold var den udelukkende af teoretisk og kritisk art. De måtte, som f.eks. Bruno Bauer mente, ”før de kunne få nogen praktisk indflydelse på verden(….)frembringe en intellektuel revolution i menneskenes bevidsthed. Der var ingen anden vej” (citeret fra Nicholaievski/Maenchen – Helfen, s.41).

Det var også Marx’ opfattelse: Den frie filosofiske ånd måtte vende sig mod den konkrete verden med ”praktisk energi”, men ”filosofiens praksis er selv teoretisk. Det er kritikken, som måler den enkelte eksistens på væsnet, den specifikke virkelighed på ideen” (EI, s.327).

Det var religionen, der først og fremmest var den foretrukne skydeskive for den venstrehegelianske fornuft. I disputatsen (fra 1841) sætter Marx således et radikalt brud mellem religionen og filosofien med en formulering, der peger frem mod den senere kritik af den guddommelige status, som forskellige samfundsmæssige forhold havde i den menneskelige bevidsthed: ”Prometheus’ bekendelse:’( ….)jeg hader(….)enhver gud’ er (filosofiens) egen bekendelse(….)mod alle himmelske og jordiske guder(….)” (EI, s.262).

Myndighederne så ikke med milde øjne på disse religionsfjendtlige hedsporer. I 1842 blev Bruno Bauer afskediget fra sin universitetsstilling. Han var den mest fremtrædende af venstrehegelianerne og samtidig den, Marx i årene omkring 1840 havde arbejdet mest sammen med. Det betød, at også Marx måtte skyde en hvid pind efter sine forestillinger om en universitetskarriere. Der var ved at gå sprækker i teorien om, at den rene kritik var ”den stærkeste praksis” (B. Bauer, citeret efter McLellan, I, s.90).

 

e. Kierkegaard før disputatsen

Kierkegaard blev født nøjagtigt 5 år før Marx, men voksede ikke op i et tilsvarende progressivt liberalistisk miljø. Det var ikke ligefrem den slags, der var grobund for i tiden efter statsbankerotten.

Op gennem tyverne var de økonomiske konjunkturer kriseagtige, og da de endelig bedredes omkring 1828, betød det ikke for Danmarks vedkommende nogen væsentlig ændring mht. industrien: ”Den industrialisering, der i disse år fandt sted i Vesteuropa, standsede ved Danmarks grænser” (Skovmand, s.88). De gode konjunkturer var en følge af industrialiseringen i andre lande, som for Danmarks vedkommende betød en stærkt forøget efterspørgsel efter landbrugsvarer (Erling Olsen, s.48). Den udvikling, der foregår finder derfor ikke sted i København, hvor 1830’erne snarere var karakteriseret af ”stilstand” (Skovmand, s.86).[6] Den politiske opposition mod enevælden var ret så fredelig, hvad der må ses i sammenhæng med, at den ikke havde meget andet end ideer at støtte sig til, før der midt i fyrrerne blev oprettet en alliance mellem de nationalliberale intellektuelle[7]  og bønderne. Niveauet angives udmærket af reaktionen på kongens beslutning om dog trods alt at oprette nogle rådgivende stænderforsamlinger. Den vakte ”glæde i ’de dannede stænder’ og studenterne drog sent om aftenen til Amalienborg for at hylde kongen, der havde givet en gave, de ikke engang havde bedt om” (Skovmand, s.136).

Der var med andre ord ikke nogen reel basis for nye tanker. Ganske vist var der i København ”en skrækkelig masse hegelianere” (Engels, III, s.72. Brev til Marx, dec. 1846), men de var stort set alle højrehegelianere.[8]

Den udgave af den hegelske forsoningslære, der så fornuften i det bestående, passede bedre til den danske situation, som ikke rummede det samfundsmæssige opbrud, der selv om det ikke i begyndelsen var medreflekteret i de tyske venstrehegelianeres selvforståelse, så dog givetvis har spillet en fundamental rolle for troen på, at den fornuftige stat overhovedet var en mulighed.

I Danmark oversatte man de tyske højrehegelianere og landets første hegelianer, Heiberg, forstod mesterens filosofi som en lære, der ”forsoner(….)Idealet med Virkeligheden, vore Fordringer med det, vi besidde, vore ønsker med det, som er opnået” (Høffding, s.131). Heiberg bruger således Hegel til en ”filosofisk Retfærdiggørelse af Samtidsfænomener og dermed fx. som Forsvar for politisk Konservatisme” (Thulstrup, s.37).

Kierkegaard begrænsede sig ganske vist ikke til en læsning af de danske hegelianere; han læste Hegel selv, men hans ”Forståelse af Hegels filosofiske System (fik) fra Begyndelsen et stærkt Præg af især Højrehegelianernes Gengivelse deraf” (ibid. s.106).

Det viser sig først for alvor i disputatsen. Indtil da findes der kun antydninger af en historiefilosofi og af en politisk stillingtagen.

Kierkegaard var fra begyndelsen kritisk-ironisk overfor de akademiske liberalister, som  – inspirerede af begivenhederne i det store udland  –  så småt begyndte at røre på sig. Han opfattede dem som en samling vrøvlehoveder, der manglede ”Kraft og Mandighed”[9] : ”De Liberale have, som der staaer i Eventyret, en Tunge og et tomt Hoved som Tungen i en Kirkeklokke” (Pap. II A s.774,1838).

Det er mere den manglende eller kokette lidenskab end selve sagen, der interesserer ham, ligesom fascinationen af den ironiske pointe får ham til at overse reelle sociale problemer.[10]

En lidt mere argumenteret fremstilling giver Kierkegaard i en tale i Studenterforeningen i 1835 (Pap. I B 2). Emnet er pressens stilling til det politiske røre, og det giver ham anledning til  –  ganske vist i en idealistisk terminologi  –  at slå ned netop på misforholdet mellem de liberale ideer og den konkrete samfundsmæssige virkelighed, idet han dog uden videre sætter lighedstegn mellem den danske og den europæiske situation.

Det, der ”fremkalder de mange Revolutioner”, er, mener han, ”en formel Stræben”, dvs. en stræben som overser, at den ydre Form ”bestandigt er det Medium, hvorigennem vi have Ideen”. Her har vi altså den hegelske tanke om det ydre, som et udtryk for et indre væsen, som er bestemmende for den form, det ydre har.
Dvs. at formen kun kan forandres, hvis forandringen er nødvendiggjort af modsigelser i selve ideen. Derfor er forsøgene på at gennemføre revolutionære ”Spring” det rene galimatias: ”en naturlig Udvikling gaaer ikke i Spring, og Livets Alvor vil ironisere ethvert saadant Forsøg, om det end lykkes for Øieblikket (s. 172. Jeg understreger, HEAF).

I den lille afhandling om H.C. Andersen fra 1838 findes en tilsvarende opfattelse. Kierkegaard taler ironisk om ”den moderne politisk – episke Selvforgabelse” (I, s.29) og mener, at ”Tidsalderens Hovedretning i det Politiske” ikke har forstået den ”dybere Betydning af en historisk Evolution (ibid., s.22). Det viser sig i den politiske retnings løsen, som ifølge Kierkegaard er: ”glem det Virkelige” (ibid. s.23).

Det tvetydige i Kierkegaards position er, at han både taler om en historisk udvikling og kritiserer enhver bestræbelse på at ændre det bestående. Forklaringen er, at han opfatter udviklingen som noget, der så at sige sker af sig selv. Den menneskelige praksis har således kun indirekte noget at gøre med den. Direkte er opgaven den, ”udfyldende en bestemt stilling i Staten, at bære med paa Historiens for den Fornuftige lette og velsignelsesrige Byrde” (ibid.).

Individet realiserer ikke sig selv gennem en bearbejdning af de givne omstændigheder, men ved at indordne sig i dem. Idealet er ”en dyb og alvorsfuld Omfavnen af en given Virkelighed, paa hvilken Maade man end fortaber sig i den” (ibid. s.29. Jeg understreger, HEAF). I samme skynding bliver det problematiske forhold mellem individ og samfund reduceret til et psykologisk problem. Kritikerne af det bestående mangler ”Taalmodighed til at kunne finde sig ind i Livsforholdene” (ibid. s.23), og H.C. Andersen er lidt af et flæb, fordi han ”forstemt og misfornøjet, som han er med den virkelige Verden(….),sidder(….) og græder over sine ulykkelige Helte, der maa gaae under” (ibid. s.33).

Der er ganske givet en hel del sentimentalitet i H. C. Andersens samfundskritik. Det centrale i denne sammenhæng er imidlertid Kierkegaards kategoriske opfattelse: H.C. Andersens fremstilling af sine helte ”indeholder en Miskjendelse af Geniets Magt og dets Forhold til ugunstige Omstændigheder (thi Geniet er ikke en Praas, der gaaer ud for en Vind, men en Ildebrand, som Stormen blot udæsker)” (ibid. s.44).

Som det fremgår, tager Kierkegaard forholdsvis let på det. Historien opfattes som en naturproces, samfundet er der bare som noget givet, og friheden realiserer man ved at tilpasse sig forholdene på en personlig og lidenskabelig måde.

Noter

[1] Jvf. Arthur Rosenberg: I de foregående 5000 år ”havde menneskeheden kendt civilisationens væsentligste erobringer”, mens tiden fra 1765 til 1815 er ”karakteriseret af den største tekniske omvæltning, der hidtil er indtruffet i menneskehedens historie» (s.19).

[2] Et illustrerende eksempel: En larve er ikke blot identisk med sig selv. På et bestemt tidspunkt i dens udvikling bliver den til en sommerfugl. Dermed er dens larveeksistens negeret. Men denne negation (eller ikke-identitet) lå allerede i larven som en mulighed, ellers ville man jo ikke kunne sige, at larven er blevet til en sommerfugl. Problemet er så, hvad der konstituerer enheden mellem larven og sommerfuglen, altså identiteten af identitet og ikke-identitet.

[3]  En så summarisk redegørelse for Hegels historiefilosofi yder naturligvis ikke systemet retfærdighed. Det er en spekulativ konstruktion, men gennemført med en logisk stringens og med en lærdom, som bevirker, at Hegel dårligt kan beskyldes for at skalte og valte med de historiske kendsgerninger efter behag. Nok er det sådan, at ”til syvende og sidst har ånden kun brug for mennesket til at realisere sine egne intentioner”, og nok er ”det forklaringsplan, Hegels historiefilosofi bevæger sig på (….) abstrakt”, men det forhindrer ikke, at hans indlæsning af en formålsrettet fornuft i den historiske udvikling også rummer en indtil da ikke overtruffen sans for netop den virkelige historiske udvikling. Hans filosofi svinger ”mellem konkret analyse og abstrakt postulering”. Det vil fremgå senere, hvorfor det sidste ikke kun kan betragtes som en tænkefejl hos Hegel. (Citaterne er fra B. Linde I, s.42).

[4]  Se nærmere hos B. Nicolaievski/O. Maenchen-Helfen (s. 40)

[5]   Det har dog ikke forhindret ivrige og entusiastiske Marxforskere i at se en lige linje fra Marx’ tidligste formuleringer til den senere revolutionære kritik af det kapitalistiske samfund. Det, man bygger på, er specielt Marx’ studentereksamensstil, hvor han dels skriver, at ”menneskets natur er således indrettet, at det kun kan nå sin fuldkommenhed(….),når det virker for at fuldende(….)sin medverden”, og dels fremhæver de givne forholds centrale betydning for de muligheder, man har for at vælge sin livsstilling (EI, s.594 + 592).
Ligeledes er det naturligvis muligt at se en form for sammenhæng mellem den senere fremhævelse af kommunismen som den produktionsmåde, hvor produktionen foregår bevidst, og så disputatsens proklamation om, at ”den menneskelige bevidsthed” skal anerkendes som ”den øverste guddom(….). Der skal ingen være ved siden af den” (EI- s.262). Selv en så kompetent Marxforsker som Rjazanov peger på en sådan sammenhæng (s.34), der også findes hos Mehring (s.15), hos Cornu og Lewin-Dorsch (ifølge McLellan, s.145).
Sagen er imidlertid, som det også fremgår af citaterne, at Marx’ tanker på dette tidlige tidspunkt ikke i højere grad end så mange andres peger frem mod marxismen. Og hvad hans opposition mod magthaverne angår, så begrænser den sig til en spjældtur pga. en larmende soldetur, der ”forstyrrede natteroen” (McLellan, I, s.60). Da han flyttede fra universitetet i Bonn til Berlin, fik han da også en påtegning i sit studentercertifikat, som bekræftede, at han ”ikke har været anklaget for(….)deltagelse i forbudte studenterorganisationer” (Rubel, s.10).

[6] Jvf. Sløks karakteristik af tiden som ”det søvnige interregnum” (II, s.127) og Møller Kristensens sammenfatning af tidens litteratur under overskriften: ”Stofløshed” (II, s.187).

[7] Jf. om C. Ploug, der ”navnlig (var) studenternes fører, hvilket betød ikke så lidt i en periode, da den akademiske stand spillede så stor en politisk rolle” (Skovmand, s. 205).

[8] Jvf. J. H. Schørring, s. 8f. De få undtagelser repræsenterede udelukkende et religionskritisk standpunkt.

[9] Kjøbenhavns flyvende Post, d. 10-4-1836. I: Samlede Værker, 1. Udgave, Bd. XIII, s. 35.

[10] F.eks. i Kjøbenhavns flyvende Post, 17. dec. 1834, hvor Kierkegaard boltrer sig i antifeminisme i et indlæg, der skulle være et bidrag til diskussionen om kvindernes ligeberettigelse, og hvor argumenterne er af denne kaliber: ”Som Taler har Quinden saa stort et Talent, at hun har gjort Epoche i Historien ved sin egen Retning, nemlig de saakaldte Sparlagens-Prædikener, Gardin Prædikener o.s.v. (Samlede Værker, I. Udg. Bd. XIII, s. 5). En sparlagensprædiken er ifølge Ordbog over det danske sprog en ”straffetale som en ægtefælle holder for en anden”. Jf. også s. 459ff., hvor ironiens genstand er en artikel, som   –  noget ubehjælpsomt ganske vist  –   ønsker at gøre opmærksom på retssystemets sociale slagside.

---