Kap. IV

Marx og statens væsen

a. Indledning

Kierkegaards historieopfattelse er entydigt idealistisk. Ganske vist var det et hovedpunkt i hans kritik af romantikken, at den forsøgte at fornægte den konkrete og materielle virkelighed. Ikke desto mindre er de konkrete historiske forhold i Kierkegaards fremstilling altid blot det passive udtryk for det ideale (åndelige) subjekt. Udviklingen drives fremad, fordi verdensånden længes efter sig selv, ikke fordi menneskene i deres arbejde og i deres organisering af arbejdet udvikler nye erfaringer og nye organisationsformer, der på et vist tidspunkt af forskellige bestemte grunde bliver de gamle overlegne.

Udviklingen har for Kierkegaard ikke sin rod i materielle modsigelser, men i modsigelsen mellem åndens sande væsen, som er ren, materiefri ånd og dens fremmedgjorte, materiebefængte ydre skikkelser. Når denne modsigelse er overvundet, har materien mistet sin betydning for den videre udvikling.

Som det allerede er nævnt er den historiske baggrund for Hegels historiefilosofi den virkelige historiske bevægelse, som begyndte med den engelske industrielle revolution, en bevægelse som netop var karakteriseret ved at udviklingen (ånden) syntes at udkrystallisere sig af de uendeligt mange menneskelige aktiviteter som en tendens og et resultat, der besad sin egen indre lovmæssighed. Den side af sagen mærker man ikke meget til hos Kierkegaard, der imidlertid heller ikke befandt sig i udviklingens centrum.[1]

Det gjorde Marx ganske vist heller ikke, men han blev i kraft af sit venstrehegelianske udgangspunkt meget hurtigt indblandet i dén politiske kamp, der i Tyskland fulgte af, at industrialismen trods alt var ved at slå sig igennem der. Man finder derfor allerede tidligt hos Marx et direkte samfundsengagement, der let kan komme til at skygge for den på en vis måde lige så idealistiske historie- og samfundsforståelse, der ligger til grund for hans politiske synspunkter, som han præsenterede dem i sin tid som redaktør for Rheinische Zeitung.

b. Marx som det radikale borgerskabs talsmand

Rheinische Zeitung blev ikke oprettet af rødglødende socialister. De politiske skillelinjer i Tyskland gik mellem på den ene side de gamle magthavere, godsejerne, adelen, kirken og embedsstanden, hvis interesse var at bevare hævdvundne privilegier og fastholde samfundet i dets feudalt – hierarkiske struktur, og på den anden side det fremvoksende borgerskab.

Ganske vist var Tyskland i industriel henseende ret tilbagestående i forhold til Frankrig og (specielt) England. Det betød imidlertid ikke, at udviklingen i Tyskland stod stille. Den industrielle produktion var i vækst i hele perioden efter år 1800 og tog fart for alvor i midten af 30’erne, hvor en række toldgrænser mellem delstaterne blev nedbrudt. Selv om den egentlige industrielle revolution først fandt sted efter 1850, var der således trods alt en god grobund for de borgerlige frihedsideer.

Derved var muligheden åbnet for en alliance mellem de kritiske intellektuelle, venstrehegelianerne, og den radikale fløj af handels- og industribourgeoisiet. Det var denne alliance, der kom til udtryk i oprettelsen af Rheinische Zeitung[2], som i den tid, det fik lov at fungere, før censuren slog til, stod for en efter tyske forhold ret yderliggående kritik af regeringen og de herskende forhold.

c. Statens væsen

I den udstrækning kritikken i Rheinische Zeitung var formuleret af Marx var den primært filosofisk begrundet. Marx opfattede på dette tidspunkt ikke sig selv som repræsentant for nogen bestemt klasse, men snarere for en universel fornuft.

Som det er omtalt foran, var det venstrehegelianernes opfattelse, at der  –  som Kierkegaard formulerede det  – ”er megen Tilværelse, der ikke er Virkelighed”, og som derfor ”maatte bortskjæres” (I, s.269 + 289). Ligesom det gjaldt på alle de tidligere trin, gælder det også for den nutidige situation, at det empiriske kan være mere eller mindre i overensstemmelse med det sande væsen, dvs. med den betydning og mening f.eks. staten har i den fornuftige totalitet.

I forhold til den græske umiddelbarhed var det næste logiske og nødvendige trin den sokratiske ironi. Men det betød jo netop ikke, at en hvilken som helst ironiker havde samme betydning som Sokrates. Det var i ham, den sande, den for verdensånden nødvendige ironi, viste sig tydeligst.

Man opdager altså ikke sandheden blot ved at beskrive det empiriske, men ved at begribe det enkelte fænomen som moment i åndens udvikling for derigennem at forstå dets sande betydning. Et empirisk fænomens ”sandhed” måles således på dets ”overensstemmelse(….)med sig selv”.

Dvs.: Sokrates’ faktiske empiriske handlinger er ”sande” i den udstrækning, de svarer til selve ironiens væsen, dvs. til den  –  ideale  –  ironi, der er synonym med åndens aktuelle udviklingstrin.

Tilsvarende med den moderne stat: Som man ved en sand ven forstår ”en, hvis måde at handle på, svarer til begrebet om venskabet”, således kan man også tale om, at ”en dårlig stat (er) en usand stat, og det dårlige og det usande overhovedet består i den modsigelse, der findes mellem(….)begrebet og en genstands eksistens” (Hegel, I, s.86). Eller med Marx’ formulering: Man kan ikke ”finde (statens) sande væsen” blot ved at betragte staten, således som den rent faktisk er i en given periode (EI, s. 409).

Den nyere filosofis fortjeneste er netop, mener Marx, at den har en ”mere ideel og grundig anskuelse”, idet den ”konstruerer” staten ”ud fra helhedens ide”. Dvs. at staten opfattes som den store organisme, hvor ”den enkelte statsborger i statens love kun adlyder sin egen fornufts, den menneskelige fornufts naturlove” (I, s.104).

Statens love er i sig selv ikke ”repressive forholdsregler mod friheden”, men tværtimod en realisering af friheden i en objektiv form, der ikke er afhængig af det enkelte individs vilkårlighed. ”En lovbog er et folks frihedsbibel” (I, s.58). Så langt er Marx i overensstemmelse med Hegel. Uenigheden sætter først ind i spørgsmålet om, hvorvidt den preussiske stat som den var, kunne betragtes som en sand og fornuftig stat.

Marx’ argument er, at når lovene ideelt set er det bevidste udtryk for en objektiv fornuft, og friheden ikke er en ”blot individuel egenskab hos visse personer og stænder” (I, s.47), men en ”medfødt naturlov” (I, s.65), så følger det logisk, at de må udtrykke alles frihed, og at enhver forskelsbehandling og ethvert lovfæstet privilegium må være i strid med lovens og dermed statens sande væsen.

Marx’ kritiske princip er således at måle de eksisterende forhold med ideens, væsnets, målestok. Og over for dén kommer den preussiske stat til kort. Både censuren, de hemmelige forhandlinger i landdagen, privilegierne og forskellige privatinteressers udnyttelse af lovene på andres bekostning er i modstrid med definitionen af staten som alles stat, som den instans, der udtrykker det fælles.

d. De intellektuelle som fornuftens bannerførere

Den centrale forskel mellem Marx og Kierkegaard er indtil videre den, at Marx er direkte kritisk overfor det bestående, mens Kierkegaard kun er det indirekte. Der er ikke hos Marx tale om en samfundsanalyse, der kan anfægte Kierkegaards position. Marx kan ikke affinde sig med forholdene som de er, men han har ikke meget andet end sin gode vilje at have sin utilfredshed i, og man kan  – så længe man holder sig til disse allerførste værker  –  med lige så stor ret betegne Marx som lidt af en fantast, og ikke bare som progressiv samfundskritiker, over for den mere ”realistiske” Kierkegaard.

Marx’ rent idealistiske position medfører, at han overfor de virkelige forhold kun kan sætte sin ideale fordring. Den preussiske stat bør blive en sand stat, og det vil den blive, hvis den retter sig efter Marx’ kritik.

Her står pressecensuren i centrum. Den er i selve sit væsen ufolkelig: ”ethvert folk (udtrykker) sin ånd i sin presse” (I, s.40)  –  forudsat at det ikke forhindres i det af restriktioner, som er fastsat af andre end folket selv. At forhindre referater fra stænderforsamlingerne er således ensbetydende med at sabotere folkets bevidsthed om dets egne anliggender.

Netop bevidstheden er for Marx et udtryk for den egentlige frihed.[3] I den forholder mennesket sig til den frihed, der ligger i dets natur. Derfor er kampen mod pressefriheden et forsvar for ”menneskeslægtens permanente umyndighed”(I, s.48). Den fri presse derimod er  –  eller rettere: kunne være  –  den instans, hvor folket forholdt sig til sig selv, og hvorigennem den enkelte var forbundet med staten. Den kunne være ”et folks hensynsløse skriftemål for sig selv, og som bekendt er bekendelsens kraft forløsende” (I, s.60).

Det er symptomatisk at Marx benytter sig af en religiøst farvet sprogbrug. Der er tale om en tro, ikke om en strategi, der ud fra en analyse af konkrete modsigelser i staten peger på de konkrete forholdsregler, der ikke bare må, men også kan tages, hvis samfundet skal forandres i den tilsigtede retning.

I stedet forudsætter han ud fra sin væsenslogik, at fællesskabet (som jo i hvert fald findes i geografisk og sproglig forstand) er det basale i samfundet, og at de kritisable fænomener er undtagelser fra reglen, en sygdom i en given organisme: ”Hvis denne politiske selvstændiggørelse af særinteresserne var en statsnødvendighed, så var den kun fremtrædelsesformen for en indre sygdom i staten (EI, s.4l9).

Marx kan derfor med rette i et forsvar for Rheinische Zeitung hævde, at avisen ”aldrig med særlig forkærlighed har behandlet en særlig statsform”. I stedet for at sætte den ene stand op mod den anden har man på Rheinische Zeitung forsøgt at sætte alle stænder op mod ”deres egen egoisme og indskrænkethed”. Bladet har kun kæmpet for ”et fornuftigt fællesvæsen” og bestandigt ”gjort den menneskelige kærlighed gældende overfor stændernes had mod hinanden” (EI, s.422).

Ganske vist kan Marx godt have smurt tykt på for at tækkes de myndigheder, der truede med at lukke bladet, men essensen i disse formuleringer svarer udmærket til, hvad han skriver andre steder. Han havde ingen forestillinger om revolutionære forandringer, men fremhævede først og fremmest nødvendigheden af en anden holdning til de grundliggende økonomiske og samfundsmæssige forhold, som de var:

”I en sand stat findes der ingen grundejendom, ingen industri, intet materielt stof, der som sådanne rå elementer kunne træffe en overenskomst med staten; der findes kun åndelige magter og kun i deres statslige opstandelse, i deres politiske genfødsel har de naturlige magtinstanser stemmeret i staten” (EI, s.419. Jeg understreger, HEAF).

Det er netop denne åndeliggørelse, der finder sted i den fri presse, som ene af alle instanser formår at gøre ”en særlig interesse til den almene interesse” (I, s.190). Pressen selv repræsenterer nemlig ikke nogen særinteresse. Den er hævet ”over partierne” (I, s.55) og besidder sin egen rationelle censur: kritikken, som ikke bedømmer noget med subjektive, partiske øjne, men kun ud fra tingenes eget væsen.

Dermed har journalisterne  –  eller filosofferne, som Marx foretrækker at kalde dem  –  fået tildelt en exceptionel position i samfundet. Det er ikke proletariatet, der er den centrale klasse i kampen mod det preussiske regime.[4] Der er nogle  –  men i betragtning af Marx’ senere opmærksomhed overfor social nød forbavsende få  –  eksempler på en indignation over de forhold, de laveste klasser lever under (se f.eks. I, s.143 og 172).

Derimod optræder proletariatet som en potentielt revolutionær klasse overhovedet ikke. Arbejderne er nogle, man i bedste fald forholder sig medlidende og hjælpende til. Det var ikke dem, men de intellektuelle, der skulle være de praktiske repræsentanter og forkæmpere for den sande stat.

Arbejderne led måske nok, men det var de intellektuelle, der sad inde med den adækvate bevidsthed. Det var dem, der kunne tænke, og som, mente Marx, ikke kæmpede for vilkårlige interesser. En sand intellektuel skriver ikke ”for at ernære sig” (I, s.70). De intellektuelle retter sig ikke, som det hedder om den ideelle lovgiver i ægteskabsspørgsmål, efter ”ægtefællernes individuelle vilje eller rettere deres vilkårlighed”, men efter ”ægteskabets vilje, dette forholds sædelige substans. Lovgiveren(….)må betragte sig selv som en naturforsker” (I, s.l49).[5]

Det problematiske og tendentielt tyranniske i denne opfattelse udtales endnu tydeligere i Marx’ diskussion af forholdet mellem statens og fornuftens love:

Først hvis den enkeltes handling har vist, ”at han er holdt op med at adlyde frihedens naturlov, tvinger den ham som statslov til at være fri” (I, s.58. Jeg understreger, HEAF).

Den intellektuelles særlige kvalifikation består i, at det er ham, der har erkendt de fornuftens grundlove, som nok også hører til den menige mands væsen, men som han ikke har nogen bevidsthed om eller ikke kan få øje på, fordi en egoistisk, kortsigtet, materiel interesse skygger for udsynet. Folket er pga. censuren sunket ned ”dels i politisk overtro, dels i politisk vantro eller det bliver  –  helt bortvendt fra statslivet  –  til privatpøbel” (I, s.64).

Når det, den intellektuelle kan få øje på, ikke betragtes som private griller eller en ideologisk tilsløring af egne interesser, hænger det sammen med den objektive karakter, Marx tillægger frihedens og fornuftens love. Gang på gang paralleliserer han naturens love med fornuftens love og naturvidenskabsmanden med filosoffen. Filosofien gør ”intet i politikken(….)som ikke fysikken, matematikken, medicinen, enhver videnskab har gjort inden for sit område”(I, s.103).

I kraft af denne videnskabelige objektivitet kan og skal filosoffen afgøre, hvordan den sande stat skal være. Det er ”den politiske intelligens”, der bør have det afgørende ord. Når stænderforsamlingens repræsentanter for grundejendommen ikke retter sig efter intelligensen, men ”retter intelligensen efter sig”, så er det lige så tåbeligt og urimeligt, som hvis urmageren ikke ville stille sit ur efter solen, men omvendt ”ville stille solen efter sit ur” (EI, s.418).

De intellektuelle har imidlertid ingen materiel magt at stille bag deres forslag. Det behøves dog heller ikke. Marx har ”den faste overbevisning”, at det ikke er ”de praktiske forsøg, men den teoretiske udførelse”, der udgør dén egentlige magtfaktor, ”som mennesket kun kan besejre, idet det underkaster sig den” (I, s.108).[6]

e. Sideblik til den virkelige historie

Marx’ vurdering af de intellektuelles betydning og hans forsøg på at begrunde sin politiske opposition i objektivt givne fornuftslove kan ikke kun forklares som en repetition af de tanker, der dominerede dét intellektuelle miljø, han fungerede, i eller som et udtryk for en ekstrem og banal selvoptagethed. Faktisk viser Marx i forhold til flertallet af venstrehegelianerne (som han bryder med af samme grund) en ret stor realitetssans.

Kendsgerningen var imidlertid den, at proletariatet, der senere i Marx’ forfatterskab, får tildelt rollen som det revolutionære subjekt, endnu  –  og specielt i Tyskland  –  ikke var den samfundsmæssige realitet, det senere blev. Selv i midten af 40’erne var der i Tyskland flere bønder end industriarbejdere, og de arbejderopstande, der havde været i 30’erne, fandt næsten udelukkende sted i Frankrig og England. Netop fordi den industrielle udvikling i Tyskland endnu ikke var kommet så langt, var arbejdernes bevidsthed fortrinsvis nostalgisk.

Nok medførte industrialiseringen, at flere og flere måtte opgive deres relative selvstændighed som bønder og håndværkere, nok voksede arbejdsdagens længde, nok begyndte også kvinder og børn at blive sluset ind på fabrikkerne, og nok fortsatte reallønnen med at falde, men det hele var alligevel ikke kommet så langt, at arbejderne følte og forstod sig selv som en ny klasse. Deres bevidsthed rakte ikke fremad, men ”tilbage i den ’gode gamle’ tid, hvor et dygtigt håndarbejde stadigvæk gav den løn, der svarede til det” (Rosenberg, s.22).

Noter

[1] Og selv der, hvor den faktiske udvikling var meget længere fremme, var det ”ikke før omkring 1840, at den store strøm af officiel og uofficiel litteratur om den industrielle revolutions sociale følger begyndte at flyde” (Hobsbawn, s.38).

[2] Bladets undertitel var: ”For politik, handel og industri”. Et tydeligt eksempel på den politiske målsætning er udelukkelsen af Moses Hess fra bladets redaktion. Han var allerede dengang erklæret kommunist og havde været meget aktiv i det forberedende arbejde med at få bladet op at stå. Men ”de mænd, der sørgede for den finansielle støtte, var ikke meget for revolution. Deres hovedsigte var at slås for forholdsregler, der kunne føre til en ekspansion af industri og handel, som f.eks. en udvidelse af toldunionen, fremskyndelse af jernbaneudbygningen og nedsættelse af forsendelsesomkostningerne” (McLellan, I, s.108f).

[3] Det er også her værd at lægge mærke til, hvor tæt han og Kierkegaard er på hinanden.

[4] En enkelt antydning i den retning findes i I, s.117, hvor Marx mener, at de fattige, når de overtræder en lov, der giver specielle privilegier til de rige, foregriber den fornuftige lov, der ingen privilegier kender.

[5] Det er i god overensstemmelse med Hegels opfattelse: Overfor fremhævelsen af enkeltindividets vilje må man, skriver Hegel, erindre om, at ”den objektive vilje er den i sig selv i sit begreb fornuftige, om den enkelte så kan erkende det og finde behag i det eller ej” (citeret efter B. Linde, I, s. 95).

[6] Eller som Hegel formulerede det: ”Og overhovedet har Aandens Magt gjort sig saa vidt gældende i Tiden, at det kun er Ideerne, og hvad der er i Overensstemmelse med Ideerne, som nu kan bestaa, at det, som skal have Gyldighed, maa kunne retfærdiggøre sig for Indsigten og Tanken” (Hegel, II, s.73).

---